Si l’œil est visible et représentable, le regard ne l’est pas et, pourtant il n’est pas faux de dire qu’on voit un regard ou qu’on est vu par lui. Sur ce seuil où le visible touche l’invisible, l’esthétique des arts plastiques rencontre les questions que soulèvent, chacune dans son champ et son langage, la mystique du regard, ou encore la métaphysique de la vision. Regarder n'est pas voir. Les yeux sont bleus ou verts, mais le regard, lui, n'a pas de couleur. Il est en deçà de la perception. Il est par excellence le lien de l'autre à moi. Par lui, j'ai affaire directement à l'autre, aux autres. Le regard peut être bienveillant, amical, amoureux même. On dit de certains regards qu'ils sourient. Mais il peut aussi se faire dur, cruel, méprisant. Certains regards vous annihilent plus sûrement que toutes les injures. Alors, faut-il craindre le regard des autres ? Que doit-on craindre au juste ? Craint-on de voir toutes les défenses que l'on se construit péniblement céder sous cette subite intrusion de l'autre au plus intime de soi-même ? Par le regard, c'est l'être même du sujet que je suis, c'est ma subjectivité qui perd quelque chose de sa certitude. Que suis-je pour les autres ? Suis-je encore moi-même, ou un objet ? Ne suis-je qu’un visage et encore quel visage ?

Telle est bien la question que pose Y. Arthus-Bertrand, avec les témoignages de 6 milliards d’autres[1]. D’une œuvre visuelle ou du spectateur, qui voit l’autre ? Le spectateur aurait tendance à privilégier pour lui le point de vue de la maîtrise et de la domination, oubliant alors que son regard répond au regard que l’œuvre pose sur lui. Telle est bien l’expérience que pouvait faire le spectateur de l’exposition installée au Grand Palais du 16 janvier au 12 février 2009.

Le regard n'est plus pas un attribut de la personne comme un autre. Il ne lui appartient pas comme une propriété physique. D’ailleurs, lorsque nous regardons vraiment quelqu'un, nous sommes dans l'impossibilité de dire s'il a les yeux de telle ou telle couleur. Le regard n'est donc pas une chose. La preuve en est que je ne saisis pas le regard de quelqu'un sur moi comme je vois une voiture dans la rue. Quand je saisis un regard, je me sens regardé, ce qui est très différent. Ceci montre à l'évidence que le regard n'est pas quelque chose qui se passe entre le monde et moi, mais entre moi et les autres, entre le sujet que je suis et les sujets que sont aussi les autres hommes. On peut même définir autrui par le regard. C’est sans doute parce que comme le disait Sartre : « Autrui est, par principe, celui qui me regarde. » Par cette affirmation, le philosophe voulait souligner que les autres ne sont pas de simples objets dans mon champ de perception ; au contraire, ils sont, en tant que sujets, le fond même de mon existence. Je suis bien un autrui parmi « 6 milliards d’Autres », comme l’atteste notamment le site[2] qui porte le même nom, mais aussi les 5000 témoignages.

Que j'existe sur le fond de l'existence des autres, ne fait aucun doute. Ce qui se joue dans le regard, et ce qu'il nous apprend, c'est l'impossibilité où je suis d'exister comme si j'étais seul au monde. Tel est bien le message de l’exposition de Yann Arthus Bertrand, qui en proposant les témoignages d’individus rencontrés dans le monde entier nous donne à voir leur regard sur le monde, leur existence. Mais ce à quoi invite l’exposition itinérante, puisqu’elle est conçue de telle sorte qu’elle puisse se déplacer n’importe où, c’est aussi à regarder les autres en tant qu’individualité à respecter. On retrouve en cela une thématique cher à Sartre qui soulignait déjà à son époque que c’est par le regard, que j'existe pour autrui ; je suis-pour-autrui. Les traits d'union indiquent ici que mon rapport à l'autre n'est pas une dimension accidentelle de mon être, à la manière de ces personnes qui aiment parader et « se montrer» aux yeux des autres pour s'en faire admirer ou désirer. Être pour autrui veut dire que mon être a pour dimension essentielle mon rapport aux autres, que je ne suis pas sans eux. Et c’est sans conteste, ce qu’ont bien senti les plus de 150 000 visiteurs de l’exposition de Y. Arthus-Bertrand. « JE est un autre ». Mais de quel autre s'agit-il ? S'agit-il de l'autre en moi ou de l'autre pour moi ? Est-ce à dire que je suis un étranger à moi-même au sens ou lorsque je dis "JE" ; ce "Je" est toujours un autre, autre que le moi auquel je me réfère, ou bien s'agit-il d'insister sur le fait que "JE est un autre" au sens où il y a de l'autre en moi, parce qu'avant tout, il y a de l'autre en soi et pour soi pour moi ? Sans doute est-ce à cette dernière interrogation que nous invite à réfléchir « 6 milliards d’Autres » de Yann Arthus-Bertrand. Loin du tumulte et de l'agitation du monde contemporain, loin de l'étourdissement, de l'excitation, voire de la surexcitation qui faisait dire à Pascal que « tout le malheur des hommes vient d^’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre », Y. Arthus-Bertrand avec ces 5000 témoignages consultables sur le web, ainsi que son exposition présentée dans la nef du Grand Palais nous invite à prendre le temps, mais n'importe quel temps ; le temps de réflechir à ce que développement durable veut dire.

Il nous invite à prendre le temps de l’écoute et de la réflexion ; un temps qui suspend son vol afin que l'âme puisse dialoguer avec elle-même. Et l'artiste d'interpeller l'internaute en l’invitant à répondre à une quarantaine de questions essentielles permettant « de découvrir ce qui nous sépare et ce qui nous lie. « 6 milliards d’Autres » nous propose ainsi de répondre à des questions telles que : « Qu'avez-vous appris de vos parents ?
Que souhaitez-vous transmettre à vos enfants ?
Quelles épreuves avez-vous traversées ?
Que représente pour vous l'amour ?... » Autant d’interrogations qui semblent réduire la pensée au « je pense », à la simple subjectivité, de type presque cartésienne. De la sorte la prééminence donnée au sujet laisse à penser que l’intersubjectivité est seconde. Pourtant comme nous le montre cette exposition, si inversement, on remarque que l’individu n’est jamais seul, ni qu’aucune connaissance ne se développe en lui indépendamment de son rapport à autrui, n’est-ce pas la subjectivité qui est seconde ? La question se pose donc en termes de rapports entretenus par nos consciences ; autrement dit : ma conscience est-elle tributaire de celle d’autrui ?

On comprend, dès lors, que le regard des autres est redoutable. Si en effet j'existe pour autrui, si tous les autres hommes ne peuplent pas mon extérieur, mais me constituent, me font être ; mon existence tout entière se trouve fragilisée. J'attends tout d'autrui, mais j'ai aussi tout à craindre de lui. Il a la puissance de me nier, et cette puissance de négation ne trouve jamais mieux à s'exprimer que par le regard. Regards chaque jour plus nombreux sous forme de témoignages que Yann Arthus Bertrand propose à chacun d’entre nous de déposer sur le site de l’exposition. Quand on n'est rien pour l'autre, on n'est soi-même plus grand-chose. Le drame de l'amour non partagé est que l'on n'est rien aux yeux de celui ou celle pour qui on voudrait être tout. On ne le sait que trop bien, il est aussi des regards agressifs qui dévisagent, qui jugent, qui percent notre intimité, des regards désapprobateurs, soupçonneux aussi. Mais surtout, ce que révèle le regard des autres sur moi, c'est que mon statut de sujet est toujours précaire. Le regard comporte toujours la possibilité de me réduire à l'état d'objet. Qu'en est-il, par exemple, du regard amoureux, du désir du désir de l’autre ? Où finit le regard qui désire, où commence celui qui fait de la femme, ou de l'homme, le simple objet du désir, où commence celui du désir de rendre l’autre heureux, de tout sacrifier à son bonheur à lui ou à elle, fusse au détriment du sien propre ?

Sartre a bien montré que ce qu'il y a à craindre dans le regard des autres ne tient pas à telle ou telle manière de regarder. C'est le regard des autres en tant que tel qui comporte la menace permanente de réduire le sujet que je suis à l'état passif d'objet vu par autrui, à une situation de « regardé ». Telle est bien ce qui se passe avec « 6 milliards d’Autres », dès lors que l’on se rend sur le site, et se contente de visionner les quelques 5000 témoignages qui nous sont proposés. Dans un tableau, les regards permettent au spectateur de découvrir la dynamique de construction spatiale, et peut-être de son ordre secret, en l’invitant à parcourir ce réseau de lignes invisibles que forment leurs directions, convergentes ou divergentes ; l’exposition de Yann Arthus Bertrand, elle ne nous donne cependant pas à voir des tableaux figés, mais nous propose de regarder des témoignages, de voir et d’écouter l’Autre dans toute sa dimension existentielle. Dès lors, on comprend mieux que le regard est plus qu’un simple regard. En lui passe ma liaison fondamentale avec autrui laquelle « doit pouvoir se ramener à ma possibilité permanente d'être vu par autrui ». Mais précisément, n'est-ce pas accorder trop d’importance au regard ? En le considérant ainsi ne le charge-t-on pas d'une interprétation quasi paranoïaque de notre rapport aux autres ? Cette philosophie sartrienne ne mène-t-elle pas à la « diabolisation » d'autrui, comme en témoignerait la célèbre phrase prononcée par un personnage de Huis clos, « L'enfer, c'est les autres » ? Le contresens a souvent été fait, et Sartre fut le premier à le déplorer dans un entretien qu'il accorda peu après la création de sa pièce. On comprend d'ordinaire cette phrase, dit-il, comme si les relations avec les autres étaient infernales. Or, cela peut être le cas mais seulement lorsque mon rapport à l’autre est « tordu », vicié par la haine, par exemple. C'est vrai que le regard d'autrui peut toujours me juger. Mais il n'y a pas lieu de craindre les autres en tant que tels, ni de s'en méfier, ou de s'en défendre. Le regard des autres sur moi n’est que l'illustration concrète que je suis comme séparé de mon propre être par toute une dimension de néant, et ce néant, c'est la liberté d'autrui, dont rien ne me distingue, en tant qu'homme, sinon qu'il est précisément autre que moi, un autre sujet. De ce simple fait, les autres sont toujours déjà pris avec moi dans un rapport de confrontation, qu'ils limitent ma liberté en m'appréhendant comme un objet, ou qu'ils me volent le monde, pour employer une formule de L'Être et le Néant. Et ce n’est sans doute pas par hasard si Y. Athus-Bertrand invite chacun à répondre à cette question « vous sentez-vous libre ? » Il semble donc en aller du regard comme de la pensée, dans la mesure où s’il reste en éveil, c’est au risque de se troubler et de s’aveugler. Dès lors, comment reconnaître les sommeils vigilants des fausses lucidités ?

Mais à trop insister sur le regard, et sur la situation d'être regardé, on finit par oublier cela même qui est regardé, le sujet lui-même, l'homme fait de chair et de sang, comme c’est le cas dans cette exposition 6 milliards d’Autres. En outre, l’expérience du regard est initiatique, aussi bien lorsqu’elle fait entrer le spectateur dans le tableau, que lorsqu’elle fait sortir l’image de son cadre. Tout à tour regardant et regardé, dans un parcours que la perspective tend à régler, le regard est distance, mais il est aussi intimité. Le regard autorise en effet cette proximité entre une œuvre et son spectateur que leur éloignement dans l’espace et dans le temps voudrait interdire. Et c’est en ce sens que l’on comprend la remarque d’Ed. Couchot : « on regarde la « Joconde », mais on fréquente « L’Autre »[3] ». Il s’agit en effet d’une expérience qui s’effectue au point de rencontre du virtuel et du réel, ou pour reprendre le terme de l’artiste, on expérimente dans “l’Hyper-espace du virtuel”[4]. En effet, en créant « l’Autre[5] », c’est une certaine émotion que C. Ikam a essayé de traduire, et plus qu’une émotion, identique à celle que n’importe quelle autre œuvre d’art serait susceptible de nous transmettre, c’est la mise en scène d’une rencontre à chaque fois renouvelée et unique qu’elle a construit avec toute son équipe. Certes, le regard peut aussi bien devenir le lieu et l’occasion d’une conversion, d’une révélation, d’une méditation sur ce que c’est que voir et penser, qu’une image qui fait penser et parler parce qu’elle s’adresse à nous et nous regarde. Mais que regarde-t-on en l'autre et que regarde-t-il en nous d'abord, sinon un visage ? L'autre n'est pas d'abord un regard braqué sur moi : c'est un visage. Et Emmanuel Lévinas, d’affirmer que c'est le visage humain qui détient la clé de mon rapport à l'autre. On pourrait trouver ici la raison ultime de ne pas craindre le regard des autres. En effet, ma liaison fondamentale avec autrui ne se réduit pas à la possibilité permanente d'être vu par autrui. Le regard est de l'ordre de la perception ; il est un cas particulier de la perception des choses dans le monde. Rien d'étonnant, donc, à ce que le regard des autres fasse de moi une chose. Mais, à la différence de Sartre, Lévinas pense qu'il existe une relation primitive aux autres qui n'est ni de l'ordre de la perception ni de celui de la connaissance, mais d'ordre éthique. Et notre auteur d’affirmer que « l'accès au visage est d'emblée éthique ». Concrètement, cela veut dire que j'existe pour autrui, et qu'autrui existe pour moi sous la forme d'un visage.

Dans dans la mouvance de Gilles Deleuze et Félix Guattari qui décrivent le visage comme une machine détachée de la tête et de son animalité pour matérialiser la conscience et la capacité de l’individu humain à interagir en tant que sujet au sein du réseau des relations sociales, on s’intéresse en particulier, à leur concept de « visagéité », notamment eu égard à ses fonctions dynamiques pour en faire, comme Y. Arthus-Bertrand, une description en tant que surface d’inscription servant d’ancrage à la réception et à l’émission des signes relevant des sémiotiques sociales. Ce que nous disent ces artistes à travers leurs œuvres n’est pas que l’art est culturellement supérieur à la communication, le sujet à l’objet, l’imaginaire au réel, la signature à l’anonymat, l’individuel au collectif. Ce qu’ils nous disent n’est ni le vrai, ni le raisonnable, ni le juste. L’art vit les mêmes crises que le reste de la société, les mêmes doutes, les mêmes contradictions. L’art est fragile. Il lui est difficile d’échapper aux lois du marché, à l’arbitraire des institutions et du pouvoir, à la pesanteur des écoles, à la mode. Il est lui aussi captif de cette attraction exercée par un présent envahissant qui rabat tout événement sur le maintenant : il n’y a plus d’art que contemporain et l’on ne retient du passé que ce qui est conforme à ce modèle. Hier et demain se dissolvent, non pas dans une éternité sereine mais dans un aujourd’hui qui ne cesse de se répéter impatiemment sur le mode du développement durable. L’art d’hier n’aurait d’intérêt que dans la mesure où toute différence serait gommée avec l’art d’aujourd’hui et par conséquent, celui de demain. De plus, sachant depuis longtemps que l'œuvre d'art est un symbole ou un système symbolique rigoureux, en tant qu'elle est sensée, sa vocation première, résidant dans le fait d^’être une proposition de sens singulière ; il n'y a rien d'étonnant à ce que l'artiste interpelle l'internaute de la sorte.

Dans l’œuvre de Y. Arthus-Bertrand, telle qu’elle est conçue, grâce à l’espace « Vos témoignages », chaque internaute peut à son tour répondre aux questions du projet, écouter et dialoguer avec les Autres. » Il s’agit donc de penser le temps ici, non pas comme une dégradation de l’éternité, mais plutôt comme une relation à ce qui, de soi inassimilable, absolument autre, ne se laisserait pas assimiler par l’expérience. Le temps semble compris en ce lieu comme ce toujours de non-coïncidence, mais aussi ce toujours de la relation, de l’aspiration et de l’attente de la rencontre avec l’autre, avec les autres… Question du temps qui est posée dans « 6 milliards d’Autres », et plus spécifiquement en termes de simultanéité, puisque s’affiche en temps réel le nombre d’humains présents sur terre. Si nous ne devons pas oublier que Marinetti fut le premier à employer le vocable de simultanéité sur le plan littéraire, si nous ne devons pas oublier non plus à quel point « elle suppose une grande sensibilité pour le déroulement des événements dans le temps », il nous faut surtout insister sur le fait que la simultanéité « cherche [aussi et surtout] à transformer le problème auditif en problème visuel ». Peut-être s'agit-il justement, en pensant « 6 milliards d’Autres » en termes de simultanéité, d'entendre la voix de l'autre. En visualisant la vidéo d'autrui, je devine la présence de l'Autre comme un autre moi, dans lequel je me vois en tant qu’homme, sans pourtant me (re)connaître réellement.

Or, c'est bien autrui qui est invoqué plus que convoqué dans « 6 milliards d’Autres », invoqué en tant que sa présence se laisse deviner plus que réellement appréhender. En spécifiant explicitement que : « Tout est parti d’une panne d’hélicoptère, un jour, au Mali. En attendant le pilote, j’ai discuté avec un villageois une journée entière. Il m’a parlé de son quotidien, de ses espoirs, de ses craintes (…) Et il me regardait droit dans les yeux, sans plainte, sans demande, sans ressentiment. J’étais parti photographier des paysages, j’ai été captivé par ce visage, par sa parole. » Y. Arthus-Bertrand met en exergue l'importance d'aller à la rencontre de l’autre, de comprendre autrui dans ce qu’il a de même et d’autre que moi, en tant justement qu’alter ego.

En nous invitant à faire l'expérience de la présence de l'Autre à distance, l'artiste pose implicitement la question de savoir ce qu'autrui représente pour moi. Certes dans « 6 milliards d’Autres » je sais qu'il y a de l'Autre, mais quel est cet autre ? Il s’agit donc de savoir comment "je" considère cet « autre » dont je ne peux que supposer, imaginer, la présence. Alors que P. Virilio prédisait que « les technosciences seront et sont déjà responsables d'une sorte d'abandon de l'être et de solitude générale »; de même que « le 21è (…) fige l'être et la société dans des comportements isolés, insulaires », Y. Arthus-Bertrand dans un « appel silencieux », mais non moins tonitruant en privilégiant la signification éthique d’autrui préfère inviter le spectateur de son exposition, dans une perspective nietzschéenne, à « Aimer son lointain ».

En effet, pendant longtemps, les différences culturelles n'ont pas été prises en compte, pour la simple raison qu'on ne les percevait pas. Il y avait la civilisation, incarnée par la civilisation occidentale conquérante d’une part, et les peuples non civilisés d’autre part. L'ethnologie a profondément bouleversé cette perception en nous rendant sensible à la diversité culturelle de l'humanité. Elle a rejeté avec le faux universel colonial l'existence même de valeurs universelles, au profit d’un relativisme culturel bien connu. La question qui se pose aujourd'hui consiste par conséquent à savoir si l'on peut penser la diversité culturelle en dehors des cadres d'un tel relativisme. Ou pour le dire autrement, la prise en compte des différences culturelles remet-elle en cause l'existence de valeurs universelles, et par suite la possibilité de vivre ensemble de manière harmonieuse ?

La transcendance d’autrui « a ceci de remarquable que la distance qu’elle exprime, à la différence de toute distance, entre dans la manière d’exister de l’être extérieur. Sa caractéristique formelle – être autre – fait son contenu[6] » ; contenu que nous donne à appréhender 6 Milliards d’autres. La transcendance d’autrui est alors corrélative d’un terme dont l’identité n’est pas relative à elle, mais absolue telle qu’elle entre dans sa manière d’exister : le Moi est le Même en tant qu’il existe en s’identifiant à travers tout ce qui lui arrive. C’est la raison pour laquelle les questions posées par Y. Arthus-Bertrand sont les mêmes pour tous. Les réponses en revanche, elles, sont différentes, notamment lorsqu’il s’agit de définir le bonheur subjectivement parlant, à travers des cadres qui n’ont rien d’invariant.

Dès lors, ce sont les cadres de notre perception qu'il faut changer. Quand bien même les sociétés occidentales cumuleraient davantage de progrès et d'innovations que d'autres, ce que l'on peut difficilement nier à propos de l'histoire récente, encore faut-il résister à la tentation de penser l'histoire des civilisations en termes de progrès, comme s'il s'agissait de mesurer la distance qui sépare chacune d'une nature originaire. Au contraire, « le développement des connaissances préhistoriques et archéologiques tend à étaler dans l'espace des .formes de civilisation que nous étions portés à imaginer comme échelonnées dans le temps[7]. » Lévi-Strauss ainsi entend penser la diversité des civilisations en tant que telle. Il en finit avec l'idée de hiérarchie, laquelle correspond à une philosophie historique présupposant qu’il y aurait des peuples adultes et d'autres qui seraient restés dans l'enfance de l'humanité : « En vérité, il n'existe pas de peuples enfants ; tous sont adultes, même ceux qui n'ont pas tenu le journal de leur enfance et de leur adolescence. » Comme le disait déjà l'ethnologue américain Melville Herskovits, « il n'y a aucune raison de regarder aucun des groupes encore vivants comme nos ancêtres contemporains ». Aucune raison, par conséquent, d'appeler « primitif » aucun peuple actuel. Sachons nous en souvenir lorsque la télévision diffuse un reportage sur les Aborigènes d'Australie ou une tribu d'Amazonie !

Avant l'apparition de l'ethnologie moderne, il existait une manière de relativiser le jugement porté sur les autres civilisations, et d'atténuer sa déformation ethnocentrique. Cela consistait à faire un usage critique de la diversité culturelle. Il s'agissait, par le jeu de la comparaison, de jeter un regard critique sur notre culture d'appartenance. C'est ainsi par exemple que pratique Montaigne (1533-1592). Dans le chapitre des Essais intitulé Les cannibales, et par un astucieux retournement, il tire profit de la pratique « barbare » de l'anthropophagie pour dénoncer la barbarie qui se déchaînait au même moment sous ses yeux en France lors des guerres de Religion. « Nous les pouvons encore bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie. », nous fait remarquer l'auteur. Le barbare n'est pas celui qu'on croit ! On voit cependant les limites de l'argument. L'usage critique des différences, loin de déboucher sur l'affirmation du relativisme culturel, conforte la perception de l'autre comme barbare. A côté de la barbarie essentielle de l'anthropophagie, qui heurte la raison, la barbarie française fait figure de simple accident de la civilisation. Ce n'est pas la simple existence de cultures différentes qui s'oppose à celle de valeurs universelles. Telle semble être l’invitation que nous l’ance Y. Arthus-Bertrand par l’intertmédiaire de son exposition itinérante « 6 milliards d’Autres »

Le relativisme culturel s'enracine lui-même dans l'idée plus profonde que la culture humaine ne se manifeste que sous des formes particulières. Le relativisme culturel correspond donc à l'idée que l'humanité forme un système de différences culturelles, ce qu'il est bon de rappeler à toute culture qui voudrait imposer ses valeurs aux autres.

Cependant, si le sens de la relativité est un signe d'ouverture d'esprit, le relativisme, lui, est une impasse intellectuelle. On découvre alors que chaque culture est un système de comportements et de normes ; que la définition du bien et du mal, du licite et de l'interdit, du normal et de l'anormal sont variables de l'une à l'autre. On admet que les normes sont l'affaire du groupe social, non d'une raison supérieure et désincarnée. Il conclut en effet du fait au droit. Or, qu'il n'existe pas, de fait, de règles universelles ne permet pas de conclure qu'il ne doive pas y en avoir. Les valeurs sont de l'ordre du droit : non de ce qui est, mais de ce qui doit être. La critique relativiste des valeurs universelles manque donc son objet. L'heure n'est plus à un relativisme culturel sans réserves. L'exigence de valeurs universelles est au contraire plus que jamais nécessaire pour tous ceux qui sont attachés à leur culture, à leur religion, à leur langue, mais ne veulent pas pour autant se fermer à la modernité au nom d'un retour à une tradition - traditionalisme, fondamentalisme - plus imaginaire que réelle. C'est la raison pour laquelle, comme le note E. Morin, « pour comprendre l'importance vitale de compréhension, il faut réformer les mentalités, ce qui nécessite de façon réciproque une réforme de l'éducation ».Le mot même de modernité indique que les valeurs universelles s'inscrivent bien dans une perspective historique, et que leur négation s'apparente à une régression, non par rapport aux cultures occidentales, mais par rapport aux cultures elles-mêmes qui opposent les dogmes à la liberté de conscience et à l'esprit d'ouverture. Or, l’altérité de l’autre, en vertu de son sens même, n’exige-t-elle pas précisément une certaine phénoménalité, qui permette la reconnaissance de son altérité, et fonde la possibilité d’un discours qui le thématise ? N’est-ce pas sur ce fait qu’il est ego, comme moi origine du monde, que repose son altérité ?

Notre réflexion s'achève ainsi non sur une certitude, mais sur une difficulté que Y. Arthus-Bertrand ne cesse de mettre positivement en exergue. Il n'est pas aisé en effet d'éviter un double écueil, dans notre rapport aux autres civilisations : celui de l'ethnocentrisme, qui en vient rapidement à penser la civilisation au singulier, et celui du relativisme, qui, lui, réussit à prendre en compte les différences culturelles, mais s'avère incapable de les référer à une norme universelle. Or, le sens de la relativité des cultures et de leur égale valeur ne doit pas conduire à un relativisme intégral, ni à l'abandon de valeurs universelles, que sont aujourd'hui la démocratie politique, les libertés démocratiques, les droits de l'homme. Les civilisations, de fait, n'échappent pas à l'histoire universelle du développement durable, à une histoire toujours plus mondiale. Même celles qui croient trouver momentanément refuge dans la tradition n'y pourront longtemps échapper, ni non plus éluder indéfiniment le dialogue fécond de la tradition et de la modernité. « Voilà le paradoxe : comment se moderniser, et retourner aux sources ? Comment réveiller une vieille culture endormie et entrer dans la civilisation de l'universel ? » demandait Paul Ricoeur avant même la fin de la décolonisation. Ces questions se posent aujourd'hui avec la même acuité. C'est même le grand défi du début du troisième millénaire, car La rencontre avec l’autre est rencontre d’un événement qui destitue le sujet de sa maitrise même de sujet, retourne son activité en passivité. N’est-elle pas en cela l’ouverture même du temps, l’éternelle imminence d’un avenir pur ?